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Thomas Ligotti, The Conspiracy against the Human Race. A Contrivance of Horror, Hippocampus Press, Nueva York, 2010.

 

“Y ahora, al fin, la Tierra estaba muerta. El último, mísero superviviente había perecido. Tantos pululantes miles de millones, los lentos eones y los imperios y civilizaciones de la humanidad se reducían a esta pobre figura retorcida, ¡y cuán titánicamente insustancial había sido todo! Ciertamente llegaban ahora a su fin y apogeo todos los esfuerzos de la humanidad, ¡cuán monstruoso e increíble apogeo a los ojos de aquellos imbéciles complacientes de tan prósperos días! Nunca más volvería el planeta a conocer la estruendosa marcha de millones de humanos, ni tan siquiera el deslizarse de los lagartos o el zumbido de los insectos, pues ellos, también, habían desaparecido. Ahora había llegado el reinado de desecadas ramas e interminables campos de correosas hierbas. La Tierra, como su fría e imperturbable luna, había sido entregada al silencio y a la negrura para siempre.

Las estrellas zumbaron; todo ese descuidado plan continuaría por desconocidas infinidades. Este fin trivial de un desdeñable episodio no importaba a las distantes nebulosas o a los soles recién nacidos, floreciendo y muriendo. La raza del hombre, tan exigua y momentánea como para tener una función o propósito real, era como si nunca hubiese existido. A tal conclusión habían conducido los eones de su absurdamente penosa evolución”.

 

H.P. Lovecraft, Hasta en los mares (‘Till A’ the Seas’),
con R.H. Barlow, Californian, verano de 1935.


Considerado un “realista de lo extraño”[1], Thomas Ligotti es probablemente el autor más destacado dentro del panorama de la literatura sobrenatural contemporánea. Heredero directo del horror gótico en su vertiente más sombríamente desconcertante –la novela corta revitalizada por H. P. Lovecraft– y receptor de numerosos premios y reconocimientos literarios, su más reciente contribución rompe con su anterior producción para presentarnos un detallado recorrido por el pesimismo filosófico y las consecuencias que éste tendría para nuestra comprensión de la naturaleza humana. Merecedor de una mención especial en los Premios Bram Stoker de 2010 dentro de la categoría de no-ficción, esta “conspiración contra la raza humana” que corona el título de la obra y que se refiere a su vez a un manuscrito ficticio mencionado en su historia “The Shadow, the Darkness”[2], es una alusión a la ficción universal a la que la especie humana ha sido sometida tras lentos millones de años de evolución, generando en nosotros la idea, absolutamente desprovista de verosimilitud, de que “Vivir está bien”. La responsable última de esta “conspiración” es, a juicio de Ligotti, la consciencia, un producto evolutivo tardío fruto de un terrible accidente, una tragedia que, desde su aparición, la evolución ha intentado remendar de las más diversas formas y de cuyo fracaso al lograrlo se derivan los diferentes trastornos psicológicos y afecciones del ser humano.

La obra, precedida de una breve introducción a cargo del filósofo escocés Ray Brassier, se presenta como una serie de ensayos filosóficos interconectados que llevan al lector a la conclusión última de que el existir, el ser, es algo “MALIGNAMENTE INÚTIL” (p. 76). A partir de aquí, bebiendo del trabajo de un gran número de autores –en sus páginas desfilan constantes referencias a Friedrich Nietzsche, James Sully, Edgar Saltus, Ernst Jentsch, Miguel de Unamuno, Albert Camus o William R. Brashear, entre otros–, la tesis presentada por Thomas Ligotti puede sistematizarse en cuatro puntos centrales: en primer lugar, la inexistencia de Dios o de cualquier plano sobrenatural hacen de la muerte una idea insoportable para el ser humano, pues su ausencia elimina todo intento de otorgar significación a nuestras acciones. Así, citando el inicio del capítulo titulado “Fanáticos de la Salvación”:

 

Las doctrinas de las religiones de primer orden, tan dolorosas como puedan ser, no serán nunca, pues, difamadas, porque son percibidas como “edificantes” por la gente ordinaria. Falsedades panglossianas convocan a la multitud; verdades descorazonadoras la dispersan. [...]

Confían en Jesucristo, una cifra histórica cosida como el monstruo de Frankenstein con partes robadas de las tumbas de mesías muertos y enterrados: un salvador en un palo. Confían en el proxeneta de vírgenes, Alá y su bastonero Mahoma, un profeta tardío pionero en un nuevo género de patrañas para el emergente mercado de creyentes que no se sentía adecuadamente servido por los productos religiosos existentes. Confían en lo que quiera que autentifique su importancia como personas, tribus, sociedades y, especialmente, como una especie que sobrevivirá en este mundo y tal vez en un más allá que podría ser incierto en lo que respecta a su realidad y confuso en su bosquejo, pero que sacia sus ansias de valores de fuera de esta tierra: ese deprimente lugar carente de sentido que su consciencia debe esquivar cada día (pp. 119 y 128).

 

Por consiguiente, nos dice Ligotti, el hombre religioso sólo puede sobrevivir “imposturando” su propia existencia, que es la carencia de significación y propósito a la que en última instancia nos conduce la perspectiva de la desaparición total, primero, de nuestra persona y, finalmente, de toda la especie humana. Emulando las palabras que abren la famosísima novela corta de H.P. Lovecraft, “La llamada de Cthulhu” (1926), Ligotti resume esta hipótesis con la famosa cita del Nobel de Física, Steven Weinberg: “Cuando más comprensible parece el universo, tanto más inútil parece”[3].

                En segundo lugar, se encuentra la que sin duda es la afirmación central de toda su obra –tanto literaria como también, en este caso, ensayística– y que es, probablemente, la menos ajena al lector moderno con formación filosófica: la cantidad de sufrimiento acumulado en nuestra vidas jamás podrá ser compensada por placer alguno (aunque es posible que algún millonario entregado al mejor de los epicureísmos disienta con ello):

 

[...] parece que cualquier cantidad de placer no es lo suficientemente placentera como para hacernos mantener la fe de que vivir está bien para todos o prácticamente para todos (p. 132).

 

Y más concretamente:

 

Si el placer humano no estuviese restringido ni tuviese un límite temporal, no nos induciríamos a hacer cosas que no fuesen placenteras, tales como esforzarnos por subsistir. Y entonces no sobreviviríamos (p. 171).

 

Esto último, por supuesto, ha sido convenientemente corregido a través de complejas adaptaciones evolutivas que han hecho de nosotros, en cierto modo, marionetas hedonistas: avanzamos, al igual que un jamelgo famélico avanza lenta pero inexorablemente frente a la zanahoria que pende frente a él, pensando que realmente podemos alcanzarla por el simple hecho de seguir adelante con nuestras vidas. Por supuesto, en el plano filosófico esta idea tiene su máxima expresión en la doctrina budista de dukkha (“ansiedad”, “insatisfacción”), del que uno se aleja siguiendo las Cuatro Nobles Verdades –“una lista de cosas a hacer y cosas a evitar muy parecida al Decálogo del Antiguo Testamento, excepto no tan explícitamente planteado o llevadero” (p. 129)–, así como en el pesimismo filosófico de Arthur Schopenhauer, a quien Ligotti cita extensamente:

 

Por otra parte, no puedo abstenerme aquí de comentar que el optimismo, cuando no es el mero discurso irreflexivo de aquellos que no albergan bajo sus estrechas frentes otra cosa que palabras, me parece no sólo un modo de pensar absurdo, sino también verdaderamente perverso, pues es una burla amarga que se hace a los dolores innombrables [namenlosen] de la humanidad (W I, 384-385)[4].

 

Pasemos ahora a considerar la especie humana. Aquí el asunto se vuelve más complicado y adquiere un cierto viso de seriedad, pero el carácter fundamental no cambia. Tampoco aquí se presenta la vida como un regalo placentero, sino como una tarea, un pensum que hay que cumplir; por consiguiente, vemos aquí, tanto en lo grande como en lo pequeño, miseria general, fatiga incesante, tumulto perpetuo, lucha sin fin, actividad forzada, unidos a los trabajos más extremos de todas las fuerzas corporales y espirituales. [...] Pero, ¿cuál es el fin último de todo esto? Que individuos efímeros y atormentados obtengan un corto lapso de tiempo, en el más feliz de los casos con una miseria soportable y una ausencia relativa de dolor, que enseguida se transforman en aburrimiento, y luego la multiplicación de la especie y todo lo que la rodea. En este manifiesto desequilibrio entre el esfuerzo y la recompensa, la voluntad de vivir, tomada objetivamente, se nos revela como una tontería, y, tomada subjetivamente, como una locura que ataca a todo lo viviente y lo lleva a consumir sus fuerzas y a aspirar a algo que no tiene ningún valor. Pero, si lo consideramos más atentamente, veremos que también aquí se trata de un afán ciego, de un impulso totalmente infundado, inmotivado (W II, 416-417)[5].

 

El quehacer de la marioneta humana no es más que autocomplacencia, onanismo moral (el geistige Onanie de Hufeland)[6]: “Si alguien te pregunta qué haces, podrías decir: ‘Martilleando un clavo’ o ‘Estoy buscando la verdad absoluta’. Pero lo que en realidad estás diciendo es esto: ‘Intento sentirme tan bien como sea posible’” (p. 170). Lo que en última instancia no hace sino constatar el dicho borgesiano de que el eterno retorno nietzscheano es “la idea más horrible del universo”[7], coincidiendo así Ligotti con Lovecraft en su rechazo del nietzscheanismo como irrealizable anatema filosófico[8]: el eterno retorno –tal y como lo interpretan estos autores– no sería sino una estratagema más de nuestra consciencia para mantener la ilusión de la perdurabilidad de nuestra existencia. Una concepción que encuentra su topos clásico en el Dhammapada, una colección de versos atribuida a Buda:

 

                Observa esta imagen creada por la mente

                esta colección de heridas

                enferma, con grandes esperanzas

                que no tiene permanencia ni perdurabilidad (XI, 147)[9].

 

                En tercer lugar, Ligotti defiende la ausencia del libre albedrío: nuestra presunción de individualidad es una ilusión de nuestra consciencia con la que se otorga sentido a los constructos que hemos creado como civilización y que permiten nuestra continuidad como especie (nuestra perdurabilidad). No obstante, todo ello no es más que una amalgama de reacciones químicas y procesos biológicos de gran complejidad que tienen como resultado transmisiones eléctricas entre neuronas, pero que son, en última instancia, vacíos, pues no parten de ninguna decisión individual, sino de reacciones biológicas que ignoramos en su mayor parte.

                Finalmente, en cuarto lugar, Ligotti concluye que todo aquél que se encuentra mentalmente sano debe su cordura, bien a la ignorancia, bien a un estado psicológico de negación creado por mecanismos represores de nuestra psique. Siguiendo al filósofo David Livingstone Smith, especializado en psicología moral, habría ocurrido en algún momento, lejano en el tiempo, una división en nuestra mente a dos niveles: el consciente y el subconsciente. Esta fractura mental permitió a los seres humanos una doble vida en la que el engaño y, muy especialmente, el autoengaño, se habrían hecho posibles y hasta deseables, pues su ausencia –al existir una consciencia del sufrimiento individual– sería síntoma de demencia:

 

Muchos profesionales de la salud mental defienden la idea de que la depresión y otros trastornos emocionales en buena medida tienen su origen en el pensamiento irracional. Las personas depresivas, afirman, tienen falsas ideas acerca de sí mismas y de las demás; se autoengañan y están fuera de la realidad. [...] La investigación científica lleva a la conclusión opuesta, la de que los depresivos parecen tener una mejor captación de la realidad que los psiquiatras “normales” que los tratan[10].

 

                La consciencia se revela así como el “padre de todos los horrores” (p. 15), causante de “una disonancia en la percepción que envía a través de nuestro ser una convulsión de horror sobrenatural” cada vez que descubrimos ese algo que no funciona como debería según nuestra percepción de lo que creemos que es la realidad (p. 17).

 

                Si bien gran parte del material presentado guarda una relación innegable con el pesimismo de Arthur Schopenhauer y el materialismo de H.P. Lovecraft, el maestro intelectual de Ligotti es, como él bien reconoce a lo largo de sus páginas, el filósofo noruego Peter Wessel Zapffe, autor, entre otros ensayos, de “El último Mesías” (“Den sidste Messias”, Janus, 1/9, 1933, pp. 645-656) y Sobre la tragedia (Om det tragiske, Gyldendal Norsk Forlag, Oslo, 1941)[11]. Deudor de Nietzsche y lector ávido de la Confesión de Tolstói, Zapffe afirma que, en algún momento, el ser humano alcanzó “un irrecusable excedente de consciencia”, por lo que la evolución debió crear algún tipo de correcciones con las que permitir la sublimación del dolor que, paulatinamente, comenzaba a sentir aquel primer simio consciente, “limitando artificialmente el contenido de la consciencia” o, como jocosamente lo define Ligotti, zombificándola. Para ello el ser humano ha desarrollado, según Zapffe, cuatro estrategias de supervivencia:

 

1. Aislamiento: una actitud que puede observarse hoy en día a través de la interacción indirecta y no presencial que proporcionan las redes sociales y, más concretamente, en fenómenos recientes como la aparición de los hikikomori o “recluidos” adolescentes japoneses.

2. Fijación: “conspiramos para fijarlos en ‘verdades’ metafísicas e institucionales –Dios, Moral, Ley Natural, País, Familia– que nos embriagan con un sentido de ser oficial, auténtico y seguro en nuestras cabezas”.

3. Distracción: mantener nuestras mentes irreflexivas para disfrutar de “basura momentánea” con la que, al igual que un heroinómano, intentar llegar al final del día.

4. Sublimación: hacer abierta ostentación de nuestros miedos. Aquí se encuadrarían muchas manifestaciones artísticas, desde la mitología y la tragedia griegas hasta las modernas historias sobrenaturales[12].

 

Sin embargo, cuando la mente se libera de estas estrategias, surge la demencia:

 

La psiquiatría incluso trabaja bajo el supuesto de que “sano” y viable están en consonancia con los más altos términos personales. La depresión, el “miedo a vivir”, rechazar alimentarse y tantos otros son tomados, invariablemente, como signos de un estado psicológico y tratados en consecuencia. A menudo, sin embargo, tales fenómenos son mensajes de un sentido vital más profundo, más inmediato, frutos amargos de una genialidad de pensamiento o sensación enraizada en tendencias anti-biológicas. No es el alma enferma, sino su protección la que falla.

                 

                La conclusión que Zapffe extrae de todo ello es que la realidad del cosmos resulta tan intolerable que lo más lógico sería optar por la “atrición”, es decir, la disminución de la especie humana deteniendo nuestra reproducción hasta alcanzar, de forma natural, una población mínima que acabe desapareciendo (Om det tragiske, p. 240). Una aseveración en la misma línea que otros autores de cariz más pretendidamente nihilista como David Benatar (Better Never to Have Been: The Harm of Coming Into Existence, Oxford University Press, 2008), para quien la continuidad de la especie humana es un acto inmoral por causar el inevitable sufrimiento de los hijos traídos a este mundo. Esto es, obviamente, un sinsentido, pues si se afirma que la realidad del mundo es el sufrimiento y se elimina cualquier perspectiva de vida futura –cualquier dimensión sobrenatural y, por tanto, metafísica–, la moralidad no deja de ser entonces una “ética situacional” que depende única y exclusivamente de nuestro juicio temporal. O expresado en otros términos, sin una esfera metafísica a la que remitirnos, la moral es una creación humana. ¿Cómo, pues, puede reclamarse la no-existencia de nuestra especie en base a un concepto creado por esa misma especie cuya no-existencia se reclama?

                Ligotti, al contrario, reivindica el suicidio voluntario y el derecho a la propia muerte, no como una imposición moral, sino como una decisión personal para aquellos que, conscientes y en pleno uso de sus facultades, decidan optar por una bala en la cabeza antes que hundirse en un Bourbon con hielo o una noche de desenfrenada lujuria con una prostituta. Herman Tønnessen, autor del popular “Happiness is for Pigs: Philosophy versus Psychotherapy” (Journal of Existentialism, 7/26 (1966), pp. 181-214), lo definió muy sucintamente: la honestidad intelectual desemboca en la desesperación ontológica.

                En conjunto la obra de Ligotti es, como la define Brassier en su prólogo, la de “un patólogo de la condición humana más agudo que cualquier filántropo santurrón” (p. 10). Si bien a su maestro más destacable, Zapffe, podría imputársele su relación con Arne Næss, padre del moderno movimiento ecológico nihilista, el hecho de que Ligotti niegue el suicidio como condición sine qua non para eludir el sufrimiento demuestra que ha comprendido más a Schopenhauer que el propio Zapffe: el sufrimiento no es más que una representación y, por tanto, en un universo en el que nuestra existencia carece de importancia, en el que no hay perdurabilidad ni vida futura, cualquiera de las estrategias defensivas desarrolladas evolutivamente por nuestra consciencia es igualmente válida: ninguna nos libera del fatalismo mecanicista de la realidad, de la que somos meras marionetas. Así lo afirmaba Julius Bahnsen en 1847, durante su despertar filosófico: “el Hombre es sólo una Nada consciente”[13] y la realidad, una expresión febril de una fuerza unificada e imperturbable de naturaleza monstruosa cuyo entretenimiento es este universo de brutalidad indiscriminada y masacre constante entre sus partes individuales, carente de dirección, desprovisto de propósito, como una representación teatral sin guión ni personajes más allá de lo inmediatamente creado para una constante mutilación sin sentido último.

                Esto nos lleva a una de las cuestiones no desarrolladas por Ligotti: mientras el optimismo sólo puede tener una fundamentación metafísica, el pesimismo es la única conclusión a la que la ciencia nos empuja. Es bien sabido que científicos ateos como Carl Sagan o Richard Dawkins afirman o afirmaron que el universo presenta de por sí un espectáculo maravilloso que suple, no sin creces, el vacío provocado por la desaparición de nuestras creencias espirituales sobrenaturales. Ligotti responde a estos puritanos de la existencia:

 

Uno se avergüenza al oír a científicos murmurando con admiración acerca del universo o cualquier parte del mismo como jovencitas escolares excitadas por su primer enamoramiento. A partir de los estudios de Krafft-Ebbing sabemos que es posible excitarse con cualquier cosa: desde las espinillas hasta los calzadores. Pero estaría bien si tan sólo una de estas efusivas lumbreras diese un paso al frente y, como una concesión de objetividad, dijera la verdad: NI EL UNIVERSO NI NINGUNA PARTE DEL MISMO TIENEN NADA IMPRESIONANTE EN SÍ MISMOS (p. 246).

 

                Pero lo que no llega a afirmar Ligotti es algo que cualquier lector familiarizado con la ensayística y la correspondencia de H.P. Lovecraft habría ya advertido en este punto: que no sólo no hay nada maravilloso en el universo, sino que todo lo que en él existe es intrínsecamente nocivo para la vida tal y como la conocemos. Y no sólo nuestra consciencia es una rareza, un error evolutivo, sino que el propio armazón que la cobija no es sino otro juego morboso del azar que nunca debería haber sido. Ante esa “sofistificación materialista que se aferra a las emociones y eventos externos frecuentemente percibidos y [contra] un idealismo inocentemente insípido que desprecia el motivo estético y reclama una literatura didáctica que ‘eleve’ al lector a un grado apropiado de optimismo autosuficiente”[14], sería lícito anteponer la realidad tal y como nos es mostrada por la ciencia moderna. Obsérvese cualquier fotografía del cielo estrellado capturada por el Telescopio Espacial Hubble: la Gran Nebulosa de Carina, el Púlsar del Cangrejo o la colisión de las Antennae, son todos ellos formaciones de una belleza indiscutible tachonadas sobre un fondo de profunda negrura y espacio vacío. Y, sin embargo, esos gases en perpetua ebullición en los confines del espacio visible, esos soles perdidos en la inmensa oscuridad del universo, son total y absolutamente nocivos para cualquier tipo de vida. Su belleza, que ahora percibimos, ha surgido y se ha desvanecido en infinidad de ocasiones mucho antes de que ningún ojo pudiese alcanzar a contemplarla. Como bien detalla Nicholas Humphrey, “la consciencia –la experiencia fenoménica– es en muchas formas demasiado buena para ser real. El modo en que experimentamos el mundo parece innecesariamente bello, innecesariamente rico y extraño”[15]. Podrían traerse a colación multitud de ejemplos similares: el fondo oceánico, las especies animales y vegetales de vivos colores y extrañas formas, todo ello nos atrae mucho más que las aburridas plumas marrones de un gorrión o el pelaje cotidiano de un animal de compañía, pero son sin embargo ponzoña para prácticamente cualquier ser vivo.

                Probablemente la mejor forma de comprender el alcance y magnitud de la tesis central de Ligotti sea remitirnos al trabajo del paleontólogo Peter Douglas Ward, quien propuso la denominada “Hipótesis Medea”: la naturaleza no sería el idílico paraíso hippy de animalitos antropomorfizados que los defensores de la “Hipótesis Gaia” se empeñan en hacernos tragar desde la década de 1970 sino, muy al contrario, la naturaleza sería como la princesa cólquida Medea que, según cuenta el poeta Eurípides, habría asesinado a sus propios vástagos[16]. Según Ward, vivimos en un pequeño y estrecho tragaluz dentro de la historia de nuestro astro rey, el único momento dentro de su larga existencia en el que la Tierra será capaz de albergar algo más que vida microbiana. Sin embargo, continúa Ward, esta pequeña ventana que se abre ahora ante nosotros ha estado siempre amenazada por unas pequeñas bacterias (Chlorobi) que, a través de su metabolismo, producen sulfuro de hidrógeno. Esta sustancia, letal para el ser humano, ha sido identificada por Ward como responsable de casi una decena de extinciones masivas en el pasado de la Tierra y, desde entonces, no ha dejado de aparecer recurrentemente para asesinar, como Medea, a las formas de vida no microbianas que pueblan el planeta. Como bien explica el paleontólogo, el desarrollo de vida compleja y, especialmente, de vida inteligente y consciente, requiere de una constancia de condiciones que, en un universo sometido continuamente al cambio, serían prácticamente una singularidad e invariablemente una contingencia. La aparición de los mamíferos superiores constituiría un leve fracaso en un proceso de constante aniquilación que lleva repitiéndose millones de años, un proceso que, enfrentado con la honestidad intelectual que reclamaba Tønnessen, sólo puede conducirnos a la terrible conclusión de que nuestra existencia –y la de la práctica totalidad de las especies– es un error que acabará siendo corregido tarde o temprano. Lo que diferencia la Hipótesis Medea de otras teorías catastrofistas es su inevitabilidad y el nulo papel que el ser humano tiene en la misma: frente a los suicidas nihilistas proponentes de la Hipótesis Gaia, el fenómeno descrito por Ward no está causado por el ser humano, sino que es producido de forma natural por la misma Tierra. Así ha sido desde hace cientos de millones de años, mucho antes de que esos efímeros simios conscientes fumadores de marijuana se autoresponsabilizasen del calentamiento global para tener una nueva empresa con la que sentirse moralmente superiores y dar significado a sus fugaces vidas carentes de propósito o utilidad reales[17].

                Pero la hipótesis enunciada por Ward –que, a diferencia de la Hipótesis Gaia, es falsable y cuenta con un gran cúmulo de evidencias– tiene una implicación adicional: dado que la consciencia y la vida superior dependen de unas condiciones particulares que deben mantenerse constantes a lo largo de un periodo de tiempo extremadamente largo en un universo –y planetas– constantemente sacudido por las fuerzas inviolables de la física y de la geología, no somos sino una rareza pasajera en la inmensidad del universo que probablemente no sobrevivirá el tiempo necesario para evitar ser devorada por nuestra Medea particular. Alcanzamos nuestro apogeo científico a mediados del s. XX y, desde entonces, a pesar del gran número de avances conseguidos, no parece probable que vayamos a cumplir los sueños de los escritores de ciencia-ficción del siglo pasado: poblar nuevos mundos y asegurar así la perdurabilidad de nuestra especie, la única forma de otorgar temporalmente sentido a nuestras desespiritualizadas vidas.

Si algo debería habernos enseñado la historia –tómese esto como una reflexión sobre la patología humana reflejada en la obra de Ligotti– es que lo que llamamos civilización es una singularidad: no debería haber sido. Como sucede con el sufrimiento, la cantidad de países y comunidades que en la actualidad viven en guerra, caos y pobreza, sumidos en regímenes totalitarios comunistas o islámicos es tal que no alcanza a compensar los pocos puntos en los que la civilización todavía pende de un hilo, acuciada ahora por políticas socialistas que, a cambio de esa “basura momentánea” de la que hablaba Zapffe, venden más de dos milenios de libertad y valores a lo que ontológicamente hemos denominado siempre “el Mal”. Tal vez deberíamos comenzar a aceptar que la pregunta que llevamos formulando desde la teología durante tanto tiempo ha sido siempre errónea y no nos ha permitido comprender el gran problema que supone nuestra perdurabilidad como especie: la pregunta no debería ser, pues, “¿por qué hay Mal en el mundo?”, sino “¿por qué hay Bien en el mundo?”, puesto que, como demuestra la historia del s. XX, la tendencia del ser humano a comportarse como un rebaño sumiso ante el totalitarismo imperante es una constante que únicamente unos pocos se atreven a desafiar. Como bien concluye Laurence Rees en su trilogía sobre la Segunda Guerra Mundial, “queda claro que solamente una minoría residual de los habitantes de un estado totalitario se plantea realmente resistir”[18]. Esto explica, mutatis mutandis, la intensa relación que existe entre un universo de pura morbidez y el arduo proceso accidental de civilización en el que surgen –con sorpresa para nosotros, ignorantes humanos– los más inauditos e irracionales acontecimientos: desde el conflicto en Oriente Medio hasta los más de mil millones de chinos viviendo “confortablemente” bajo una dictadura, desde la reelección de un presidente estadounidense que ha llevado al país a la ruina en una legislatura plagada de escándalos hasta el adoctrinamiento nacionalista de una Cataluña que falsifica su propia historia sin que a nadie parezca importarle, todo ello nos dice que aquello que llamamos “civilización” es una mancha sobre el caótico tejido de nuestra historia que antes o después alguien limpiará convenientemente.

Hay una oscuridad inherente a nuestra existencia y, muy probablemente, el único valor de la misma sea la prolongación consciente del placer como venganza contra la absurdidad de un universo que nos impone un sufrimiento contingente y sin valor real. Pero si esperamos dar sentido a ese placer y asegurar su perdurabilidad, debemos a la par resistir contra todas esas tendencias de rebaño impresas en la psique humana que amenazan con devolvernos una y otra vez a la barbarie. Puede que, en contra de lo afirmado por Ernest Hemingway en Por quien doblan las campanas, el mundo no sea ciertamente un buen lugar ni valga demasiado la pena luchar por él, pero esa lucha es el precio a pagar por mantener nuestro deseable y placentero hedonismo.

 

 



[1] Steven J. Maticonda, “Easy as Falling off Logic. A Consideration of Lovecraft and Ligotti as ‘Weird Realists’”, Lovecraft and Influence. His predecessors and successors, ed. por Robert H. Waugh, Scarecrow Press, Plymouth, 2013, pp. 165-179.

[2] Thomas Ligotti, Teatro Grottesco, Mythos Books, Missouri, 2007, p. 272.

[3] Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe, Bantam Books, Nueva York, 1977, p. 149.

[4] Citamos, con ligeras modificaciones, a partir de la edición española editada en Akal: A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, trad. de Rafael-José Díaz Fernández y M.ª Montserrat Armas Concepción, Akal, Madrid, 2005, I, 4, § 59, p. 352..

[5] Ibid., II, 28, p. 796.

[6] Chr. W. Hufeland, Makrobiotik. Die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern, Hippokrates Verlag, Stuttgart, 1975, p. 233.

[7] Jorge Luis Borges, “La doctrina de los ciclos” (1934), Historia de la eternidad, Alianza, Madrid, 1997, p. 98.

[8] H.P. Lovecraft, “Nietzscheism and Realism”, The Rainbow, 1 (Octubre 1921), pp. 9-11, con traducción española en César Guarde, “Edición crítica de ‘Nietzscheanismo y Realismo’ de H.P. Lovecraft”, Dilema: revista de filosofía, 10/2 (2006), pp. 5-18. Una versión digital actualizada puede encontrarse en http://agonfilosofia.es/index.php?option=com_content&view=article&id=63%3Aartlove&catid=8&Itemid=18 (accedido el 2 de enero de 2014).

[9] Traducción directa del pali del autor. Esta traducción difiere de la cita que proporciona Ligotti en la p. 11, semejante a la traducción de Thomas Byron (Rider, London, 2008). Ligotti lee: “Mira tu cuerpo: / una marioneta pintada, un pobre juguete / de partes articuladas a punto de colapsarse, / algo enfermo y dolorido / con una cabeza llena de falsas imaginaciones”, pero la palabra clave, “marioneta”, sombhâ, no aparece ni en el texto en pali ni en las ediciones en sánscrito (27.20) y en chino (T. 210 565b28-29).

[10] David Livingstone Smith, ¿Por qué mentimos? Las raíces del autoengaño y el inconsciente, tr. de José María Fábregas, Océano, Méjico, 2011, p. 46.

[11] De la primera existe una traducción al inglés en Peter Wessel Zapffe, “The Last Messiah”, tr. de Gisle R. Tangenes, Philosophy Now, 45 (marzo/abril, 2004), pp. 35-39.

[12] Para una comparación de estos cuatro puntos con el pensamiento de Tolstói, véase Ligotti, pp. 148-150.

[13] Julius Bahnsen, Wie ich wurde, was ich ward, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1905, p. 161: “Der Mensch ist nur ein sich bewusstes Nichts”.

[14] H.P. Lovecraft, “Supernatural Horror in Literature”, The Annotated Supernatural Horror in Literature, ed. de S.T. Joshi, Hippocampus Press, Nueva York, 2000, p. 21.

[15] Nicholas Humphrey, “A Self Worth Having: A Talk with Nicholas Humphrey”, EDGE, 30/6/2013, disponible en http://www.edge.org/conversation/a-self-worth-having (accedido el 2 de enero de 2014).

[16] Peter D. Ward, The Medea Hypothesis: Is Life on Earth Ultimately Self-destructive?, Princenton University Press, Princenton, 2009.

[17] Peter D. Ward y Donald Brownlee, Rare Earth. Why Complex Life is Uncommon in the Universe, Copernicus, Nueva York, 2000.

[18] Laurence Rees, El holocausto asiático. Los crímenes japoneses en la segunda guerra mundial, Crítica, Barcelona, 2009, p. 211.