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Mitologia_-_Noblejas

Gabriel García–Noblejas, Mitología de la China antigua, Alianza Editorial, Madrid, 2007.

 

“¿No entiendes –pregunté– que primeramente contamos a los niños mitos, y que éstos son en general falsos, aunque también haya en ellos algo de verdad?”. –Platón, Rep. II 377 a 4[1]

 

“Por ello los santos, al crear las leyes, necesitaron tomar como raíz el Cielo y la Tierra, como brote el yin y el yang, como tallo las Cuatro Estaciones, como marcador temporal el Sol y las estrellas, como medida la Luna, como aliados espíritus y deidades”. –Clásico de los Rituales, 9. 26

 

El mercado editorial hispanohablante se ha visto inundado en los últimos años por un número significativamente creciente de títulos sobre aquello que Edward W. Said etiquetara como “Orientalismo”, ese discurso pretendidamente académico, hoy fuertemente discutido, que basa su consenso en una fundamental distinción ontológico–epistemológica entre lo Otro –el Oriente– y el Nosotros –el Occidente–. La fortuna de este topos filosófico ha mantenido al lector europeo interesado en la literatura “Oriental” en una posición poco ventajosa con respecto a sus homónimos vecinos grecolatinos, tan bella y cuidadamente editados desde principios del siglo pasado. Posición ésta, cabe decir, recientemente reivindicada en nuestro patrimonio editorial. Así, Hiperión y Miraguano nos han obsequiado, incansablemente, con deliciosas ediciones de poesía china y japonesa, a la vez que, en lengua catalana, Fragmenta nos ha deleitado con textos bilingües de las más diversas tradiciones sagradas –confuciana, hindú, judaica y, próximamente, musulmana–. A esta mode se ha sumado tímidamente Alianza Editorial con una antología de relatos medievales chinos (El letrado sin cargo y el baúl de bambú. Antología de relatos chinos de las dinastías Tang y Song (618–1279), 2003) y de la literatura poética anterior al s. III de nuestra era (Poesía popular de la China antigua, 2008), ambos a cargo de Gabriel García–Noblejas, doctor en Traducción e Interpretación por la Universidad de Oviedo y actual profesor en su homóloga granadina, y de cuya pluma surge también el texto que aquí presentamos: una extensa exposición de los principales paisajes y personajes que componen el crisol mitográfico chino pre–Budista.

No abundan títulos que se comprometan a acercar al lector a un tan amplio como desconocido abanico cultural y es en este sentido que resulta interesante, a la vez que esperanzadora, la aparición de una obra de estas características. Satisfacción inicial, no obstante, que se ve rápidamente traicionada al profundizar en la metodología utilizada en la composición del texto, unas páginas que el propio autor califica de “lectura [...] agradable a cualquier lector, sin dejar por ello de estar escritas con el mayor rigor posible” (p. 11), y quien, según se sigue de la nota editorial que acompaña a este volumen, “ha bebido directamente de las fuentes chinas más antiguas, tanto textuales como arqueológicas y artísticas”. Era de esperar, pues, que las más de 500 páginas que constituyen esta síntesis mitográfica, sus dos apéndices, así como sus 879 notas y poco más de un centenar de ilustraciones, aportasen al lector interesado –sea éste especialista o no– algo más que el mero placer estético de las representaciones gráficas aquí reproducidas, es decir, que le ofrezcieran una visión panorámica, mas no por ello menos precisa y rigurosa, de lo que el autor promete.

Lo que el lector encuentra, sin embargo, es un texto poco preciso y estilísticamente didáctico, dotado de un tono infantil que, más allá de cualquier interpretación subjetiva, ofende al lector con una redacción más propia de la novela detectivesca adolescente que de la historiografía académica con la que se identifica. Se nos oculta, por ejemplo, a lo largo de las primeras páginas, la identidad de los interlocutores del Rey en las inscripciones oraculares pertenecientes a la Dinastía Shang, identidad ésta que nos será finalmente desvelada tras más de diez páginas de pretendida intriga histórica (pp. 22–36). La honestidad del autor aparece igualmente comprometida en numerosas ocasiones, haciéndose eco de opiniones pretendidamente autorizadas que, sin embargo, cita habitualmente de forma incompleta o errónea. Así, hablando de diversas inscripciones neolíticas halladas de forma aislada en cerámicas de la cultura Yangshao, afirma, refiriéndose al reputado profesor de Harvard y conservador del Museo Peabody, K.C. Chang, que

“[o]tros especialistas, sin embargo, sostienen que estos signos no forman frases ni enunciados de ninguna clase y que, no existiendo relación lingüística entre ellos de ningún tipo, «no se los puede llamar lengua»” (p. 19, cursiva en el original).

Un vistazo rápido a la cita original, sin embargo, no sólo nos muestra que aquí se está hablando de “escritura” (“writing”) y no de lengua, sino que hace también patente una omisión importante y voluntaria que cambia totalmente el sentido de esta frase:

“This could mean that even though the prehistoric pottery marks cannot be characterized as writing, as individual characters they furnished at least one source for the earliest Chinese writing”.[2]

Esta finura filológica a la hora de citar fuentes parece ser, cuanto menos, sintomática, pues al citar nuevamente al profesor de Harvard, el autor español incurre en numerosas imprecisiones (en lo que sigue, la cursiva será nuestra si no se especifica lo contrario):

“los lugares en que se han desenterrado fragmentos de cerámica con este tipo de signos son numerosos y se sitúan a todo lo largo del valle del Río Amarillo y a todo lo largo de las costas de China de norte a sur(p. 20).

“... from the entire Yellow River to the southern and eastern coastal areas” (Chang, 1983, p. 84).

O la siguiente aseveración en la que no sólo se confunden espíritus con divinidades, sino que se despoja también a aquellos de su esencia primera:

“Bajo el reinado de los Zhou [...] los espíritus de los antepasados dejaron de ser espíritus o divinidades en sí mismos” (p. 46).

“the Western Zhou ancestors were not gods in themselves.[3]

Más inexacta resulta la adscripción del concepto de “dinastía” a los Shang y el desplazamiento de la anterior “dinastía” al plano mitológico:

“Un segundo mito de la dinastía Shang, según Sarah Allan, habría sido el de una dinastía anterior a ellos, el mito de la existencia de la dinastía Xia (p. 52).

“In the following, I shall reconstruct the role of the Xia in early Chinese mythology and argue that the Shang had a myth of the Xia as a previous people [...] This myth was transformed into a previous dynasty when the Zhou conquerors of the Shang proposed the theory of a changing mandate of Heaven. To demonstrate that there was a Shang myth about the Xia is not to prove that the Xia were a myth.[4]

Podríamos cansar al lector con una innecesaria recopilación de éstas y muchas otras sutilezas filológicas que, sistemáticamente, adornan el pretendido rigor con que se nos presenta la obra: destacables son, por ejemplo, traducir “a many hundreds of these agnatic clans” (Chang, 1983, p. 10) por “estos zu” (p. 50), palabra china para clan que, sin embargo, no se encuentra en el original citado; o la no menos incorrecta referencia al estudio seminal de Ding Shan:

“El profesor Ding Shang aseguró haber detectado más de doscientos zu diferentes y mostró que cada uno de ellos estaba ligado a una figura animal, símbolo con el que el zu se identificaba. Dedujo de ello que estas unidades estructurales de la sociedad Shang eran de naturaleza totémica” (p. 49).

La referencia que se nos da, la obra Jiaguwen suo jian shizu jiqi zhidu 甲骨文所見氏族及其制度, p. 33, nos permite constatar una muy habitual tendencia en los estudios sinológicos hispanos: la citación de segunda mano. Lo que García–Noblejas implica al decirnos que Ding Shan “aseguró haber detectado” doscientos de estos zu es que el autor no aporta prueba alguna lo suficientemente relevante para sostener su hipótesis de trabajo, a pesar de dedicar las páginas 16 a 32 de la citada obra a mostrar y analizar, una a una, más de doscientas inscripciones. No es cierto, tampoco, que Ding Shan identificase estas inscripciones con doscientas variedades diferentes de animales, ni mucho menos que de ello dedujera la naturaleza totémica de las mismas, sino que esto se sigue de sus apariciones en bronces y textos clásicos. Como el propio autor nos dice al consultar el original:

“我們利用代銅器的銘文,參驗以經傳諸子傳説,可以說,商後半期的國家組織,碻以氏族為基礎。氏與族的區別,我在釋氏節中已略為説明:氏為同一圖勝“ (pp. 32–33).

(Traducción: “Al utilizar las inscripciones de los bronces de la Dinastía Shang, examinándolos desde las tradiciones de los filósofos del Canon confuciano, podemos decir que la organización estatal de la última mitad de la Dinastía Shang, periodo llamado Yin, estaba ciertamente basada en los shi zu. La diferencia entre los shi y los zu ya la he explicado en la sección ‘Explicación de los Shi’: los shi compartían un mismo tótem”; cursiva en el original).

El origen de los datos ofrecidos por García–Noblejas se encuentra en una fuente más accesible, la obra de K.C. Chang Shang Civilization (Yale University Press, New Haven/Londres, 1980), en cuyas pp. 163–5 se nos habla de esta naturaleza totémica de los shi, diferenciados de los zu tanto por Ding Shan como por Chang y que en gran medida remitían a formas animales (p. 165), algo que sí encontramos en Chang, pero no en Ding Shan.[5] A pie de página encontramos la misma referencia que el autor español ha añadido de forma incorrecta a su nota al no haber consultado un original que, sin duda, resultaba más exótico que un “vulgar” texto en inglés. Una muestra más de esta oportuna filiación la encontramos al comparar los gráficos que acompañan al texto (p. 48), una reproducción in toto de la susodicha obra (p. 232), sin informarnos del lugar de procedencia, ni de ésta ni de ninguna de las numerosas ilustraciones que componen el libro, sobre las que se nos dan datos incompletos e incluso erróneos (por ejemplo, la ilustración con inscripciones prehistóricas de la cultura Machang (2400–2000 a.C.), en la página 20, corresponde a la p. 244 de la obra de Chang, pero la explicación que se nos da de la misma es incorrecta, pues esta cultura no era, como asegura García–Noblejas, “de la dinastía Shang” (1600–1046 a.C.), sino de la última fase de la cultura Yangshao).

Un ejemplo adicional de esta costumbre de citar fuentes no consultadas nos lleva al siguiente punto de nuestro análisis: una deficiente e incompleta bibliografía. Así, al nombrar a Guo Moruo, la más importante figura en la arqueología China y pionero en el estudio de la Dinastía Shang, no sólo escribe su nombre incorrectamente en repetidas ocasiones (“Guo Muoro”), sino que también al citar su famoso estudio sobre la Edad del Bronce, Qingtong shidai 青銅時代 (Chongqing, 1945), escribe éste como “金銅時代”. El lector familiarizado con la transcripción de nombres chinos Wade–Giles percibirá inmediatamente el origen de este error: el autor ha copiado el título de una obra que lo citaba sin dar el texto en caracteres chinos, proporcionando únicamente la romanización Ch’ing-t’ung Shih-tai, fácil de confundir con Chin-t’ung 金銅 si no se conoce tal sistema y/o la propia lengua china. Una vez más, este error de lectura tiene una fuente fácilmente rastreable: Early Chinese Civilization, de K.C. Chang, p. 207 para la bibliografía y p. 190 para los datos reproducidos por el autor español en su p. 36. Este error queda constatado, a su vez, al ver que ambos dan la misma página al citar a Guo Moruo.

El lector familiarizado con las obras de Sarah Allan o K.C. Chang encontrará, sin duda, muchos más “gazapos” que se han colado en el texto, merced de una completa falta de rigor al citar fuentes –por ejemplo, la obra de Chang Tsung–tung, Der Kult der Shang–Dynastie im Spiegel der Orakelschriften, aparece como “Der Kultur der Shang–Dynastie im Spiegel des Orakelschriften” (la referencia ha sido extraída de David Keightley, “The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture”, p. 219, cf. García–Noblejas, p. 37)–, y patente en las múltiples omisiones en artículos de publicaciones chinas sin el número de página (en China es habitual citar así, por lo que si no se ha consultado in situ el artículo, sino que se ha copiado la referencia de un segundo o tercero, es normal no disponer de la paginación).

Si esta metodología refleja la poca profundización y rigor con que ha sido realizado este extenso trabajo, el contenido no parece merecer mejor suerte. Entre los múltiples equívocos  y omisiones podemos destacar los siguientes:

    (1) Lingüísticos

Al dar la traducción de inscripciones oraculares de la Dinastía Shang, el autor escribe correctamente en chino Jinri qi yu 今日其雨 (“Hoy lloverá”), mas traduce “Hoy por la noche lloverá” (p. 26); correctamente, sin embargo, traduce la inscripción recogida en la p. 29, “Desde el almuerzo hasta mediodía no lloverá. Desde el almuerzo hasta mediodía, lloverá”, pero curiosamente da un texto chino incorrecto: Shi ri zhi zhong bu/qi yu食日至中不雨/食俄日至中其雨, cuando la inscripción original lee Zhongri 中日 en ambos casos (“mediodía”) y no 中 (“medio”). Un tercer desliz aparece en la siguiente página, en la que la inscripción Di (fu) shang zi yi 帝(弗)傷玆邑 (“Di (no) dañará esta ciudad”) nos es traducida como “Di [(no)] acabará con esta ciudad”. El error no sería destacable de no ser porque ésta se corresponde con la inscripción inmediatamente inferior recogida por Keightley.[6]

 

    (2) Históricos

Al explicar cómo se realizaban las consultas oraculares, el autor español relega todo el proceso a la figura del “escriba o archivero” (p. 28), cuando éste se limitaba únicamente a registrar el proceso y no ha realizar ofrendas o interpretar los resultados, tareas éstas llevadas a cabo por el buren y el zhanren, respectivamente (Chang, 1980, p. 34).

Un error mayor, si cabe, es atribuir a la casa dinástica Zhou una inferioridad tal que “carecía de escritura” (p. 45), algo totalmente falso, pero que el autor reproduce copiando verbatim de la edición española de Religiones chinas de J.A. Adler (2002, p. 25, trad. de Francisco López Martín). Una rápida consulta al volumen correspondiente de la imprescindible The Cambridge History of Ancient China (pp. 88–89) hubiese bastado.[7]

 

    (3) Filosóficos

Según el autor español, se establece una dicotomía ético–filosófica entre las Dinastías Shang y Zhou: “A partir de la dinastía Zhou, especialmente a partir de los Zhou orientales (siglos VIII–III a.n.e.), la divinidad suprema y los ancestros comienzan a mostrarse propicios y favorables a aquellos familiares que obrasen en la vida con virtud o 德 [...] un concepto cuyos contenidos eran enteramente morales, inexistentes en los textos en hueso de la dinastía Shang” (p. 46, cursiva en el original). No obstante, Keightley y Allan ya demostraron la existencia de este concepto en las inscripciones oraculares de los Zhou (de quienes se nos decía, recordemos, “carecía[n] de escritura”) y su vinculación con los Shang.[8]

 

    (4) Omisiones

Además de importantes títulos en la bibliografía utilizada, como el valioso estudio de John S. Major Heaven and Earth in Early Han Thought (SUNY, Nueva York, 1993), pueden encontrarse también importantes omisiones tanto generales como más particulares. Se obvia totalmente la relación y posible presencia del concepto de “Cielo” o Tian en la dinastía Shang (pp. 45–47), de las que Herrlee G. Creel y David L. Hall nos ofrecen interesantes discusiones,[9] así como el papel del pensamiento Huang–Lao (pp. 241, 504–505) a finales de la Dinastía Zhou y durante toda la Dinastía Han,[10] o el concepto de alma dual y de inframundo, bellamente estudiados por Michael Loewe[11] junto a la tela–talismán de Mawangdui, cuyas explicaciones el autor ignora (p. 143, ilustración 3-4; cf. Loewe, 1979, p. 59). No encontramos absolutamente nada sobre las creencias particulares de diferentes regiones, en especial del Estado de Chu –ampliamente estudiado y con una rica bibliografía tanto inglesa como china–, sugiriendo así la existencia de cierta unidad cultural y mitográfica de todo el territorio chino imperial que no se corresponde con la realidad.

 

Finalmente, dos apéndices prescindibles –un incompleto estudio/mención de dos textos españoles del s. XVII sobre mitología china (pp. 527–39) y una concordancia de la propia obra de García–Noblejas con el Motif–Index of Folk Literature de Stith Thompson (qué importancia tiene este folclorista y su obra no se nos dice)–, una bibliografía incompleta y casi un millar de notas que no aportan nada salvo referencias (en muchas ocasiones erróneas, por ejemplo las notas 6 y 9) completan esta prescindible obra, cuyo contenido puramente didáctico no puede servir de excusa a la falta de rigor y honestidad con que se obsequia al lector, quien deberá, una vez más, buscar refugio y hasta exilio en publicaciones inglesas o sino–japonesas.

 

César Guarde



[1] Citamos a partir de la traducción de Conrado Eggers Lan, en Gredos, Madrid, 1988.

[2] K.C. Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, p. 85. Nótese la carencia de cursiva en el original, con la que el autor español pretende destacar un sentido inexistente en el texto.

[3] Id., Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives, Harvard University Press, Cambridge, 1976, p. 192. Otras citaciones erróneas o incompletas de K.C. Chang, que ahorraremos al lector, pueden encontrarse en la p. 19 (“Pero no formaban una lengua...subdivisiones de estos»”) o en las pp. 49–50 (“«Estamos seguros... grandes familias políticas»”, v. infra).

[4] Sarah Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, SUNY, Nueva York, 1991, pp. 63 ss.

[5] Cf. Chang, 1976, p. 166: “Ting Shan (1956: 32) claims that he is able to distinguish, from the oracle bone inscriptions, no less than two hundred names of “totemic clans” during the Shang Dynasty”, aunque nada se nos dice aquí de animales.

[6] The Ancestral Landscape, University of California Press, Berkeley, 2000, p. 59, 63 AB. Las notas 17 y 21 no dan el texto chino.

[7] Las inscripciones oraculares de los Zhou se encuentran recogidas en Xi Zhou Jiaguwen tanlun 西周甲骨文探論 de Wang Yuxin (Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1984).

[8] David N. Keightley, “Late Shang Divination: The Magico–Religious Legacy”, en Explorations in Early Chinese Cosmology, ed. Henry Rosemont, Jr., Journal of the American Academy of Religious Studies, 50/2 (1984), pp. 11–34; S. Allan, The way of water and sprouts of virtue, SUNY, Nueva York, 1997, pp. 102, 104. Cf. Roger T. Ames, “Putting the Te back into Taoism”, en R.T. Ames y J. Baird Callicott, Nature in Asian Traditions of Thought, SUNY, Nueva York, 1989, pp.113–44.

[9] H.G. Creel, “Shi Tian 釋天”, Yanjing Xuebao 燕京學報, 18 (1935), pp. 59–71; The Origins of Statecraft in China, University of Chicago Press, 1970, pp. 81 ss.; David L. Hall y Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, SUNY, Nueva York, 1987, pp. 201–216. Cf. Chang 1983, pp. 33 ss., especialmente p. 34, nota 2.

[10] Véasen las obras de Major y, especialmente, Michael Loewe, Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 127–129.

[11] M. Loewe, Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, G. Allen & Unwin, Londres, 1979.