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F. M. Dostoievski y el 11-S. Ensayo crítico bibliográfico[1].

 DostoCro

Jordi Morillas

 

Introducción

Los terribles atentados perpetrados contra las Torres Gemelas de Nueva York y el Pentágono por parte de los islamistas el 11 de septiembre de 2001 supusieron un durísimo trauma para los Estados Unidos. Gozando hasta entonces de la tranquilidad que les otorgaba saber que eran la primera superpotencia mundial y que poseían el ejército más poderoso del planeta, los atentados demostraron a los americanos que sus adversarios no sólo eran capaces de cometer actos terroristas en su país, sino que también se encontraban viviendo plácidamente entre ellos.

La respuesta americana a este cruel ataque islamista es por todos conocida: declaración de guerra contra el terror en Afganistán, así como el inicio de una férrea y dura política de control de la inmigración en las fronteras, especialmente, en los aeropuertos.

Pero los ataques terroristas no tenían como objetivo material las Torres Gemelas y el Pentágono, sino que su deseo era dar un gran golpe de efecto en su lucha contra el mundo libre. Es decir, con este atentado, los islamistas mostraban su repulsa y su desprecio por los principios y los valores que rigen en la civilización occidental.

En el ámbito académico, el esfuerzo por comprender cómo había sido posible esta feroz acción terrorista y cuál podría ser su origen tuvo como resultado la paulatina publicación  de estudios históricos y filosóficos sobre esta cuestión. En la búsqueda genealógica del porqué del terrorismo los expertos pronto llegaron a F. M. Dostoievski, a quien consideraron testimonio sin parangón del nacimiento del fenómeno terrorista en la modernidad. Así, la obra que podría ser considerada como el primer texto que intenta dar una explicación de los trágicos acontecimientos del 11-S a través de la filosofía de Dostoievski es la publicada en el año 2002 por André Glucksmann bajo el título de Dostoïevski à Manhattan[2].

 

André Glucksmann: Dostoievski en Manhattan

Si bien la idea original de Glucksmann era analizar la reacción de Rusia en el conflicto que mantiene con Chechenia, los terribles atentados islámicos facilitaron al pensador francés una nueva perspectiva, ya que, como afirma, “el 11 de Septiembre fue un momento de verdad, de alêthêia cruel” (p. 45).

Para Glucksmann, el nihilismo, si bien es un fenómeno que se puede rastrear hasta Grecia con Alcibíades, es una realidad que tiene, no obstante, un particular origen moderno en territorio ruso. De esta manera, Turguenev es no sólo el inventor del término, sino también el primero en describir una actitud vital que, con el paso del tiempo, derivaría en el nihilismo religioso de Al Qaeda:

La palabra ‘nihilista’ se convierte pronto en sinónimo de extremista. Los jóvenes rebeldes dudan en apropiársela; en política y en moral etiqueta a los audaces que rompen con todo y a los que nada detienen. Más que el inventor de una teoría, el nihilista es un hombre de práctica. Se preocupa menos de elaborar tesis que de demolerlas. El nihilista abandona las alturas y se adjudica la tierra como teatro de operaciones (p. 106).

En sus acciones, el nihilista demuestra su verdadera naturaleza, lo que realmente es: aquel al que no le preocupa hacer sufrir a los demás (p. 101). De esta manera, es comprensible el “nihilismo islamista” (p. 35), el cual es, ante todo, “un nihilismo y, como tal, un modo contemporáneo de vivir la propia vida y hacer daño a los demás” (p. 87). En este contexto, Glucksmann sostiene que es correcto y adecuado hablar de un nihilismo entre los islamistas, rebatiendo ya de antemano las críticas que posteriormente se le harán, según las cuales los musulmanes no podrían ser considerados nihilistas, puesto que son creyentes en Allah[3].

Da igual que los nihilistas invoquen a su favor al Ser supremo o lo pongan en la picota. Con o sin alcohol, brindan con champán a pesar de su abandono. Unos y otros celebran su gloria y su elección: mato, luego existo. Basta con que cualquier vida, todas las vidas, estén pendientes de un hilo y que ese hilo sea yo. El nihilismo religioso se ve como espada del Todopoderoso y se desliza en la infalible voluntad divina, mientras que el nihilista ateo la sustituye: quien se atreve a matarse es Dios. La misma pretensión, idéntico procedimiento. El acceso a la soberanía pasa por la muerte, la de los demás, la de uno mismo. El nihilista que cree en el Cielo, el que no cree, el que se las da de lugarteniente de Dios, el que se impone como su sucesor, siempre elige. Y siempre lo mismo. De todos los atributos de Dios, sólo uno le interesa. No es el amor. Tampoco la sabiduría. La Ira (p. 24).

El hecho de que sean “religiosos” no es, por tanto, impedimento alguno para que se les pueda calificar de “nihilistas”. Su concepción puramente judía de Dios en el sentido de creador de la nada es precisamente la que les lleva al más terrorífico y destructivo nihilismo, pues, como bien indica el filósofo francés,

¿Qué es Dios para el nihilista? ¡El genio del Diluvio! […] El Ser que adora el nihilista creyente y con el que rivaliza su homólogo incrédulo, no es el que crea mundos de la nada, sino el que amenaza con devolverlo a su nulidad inicial […] Muchos teólogos consideran que la facultad de producir ex nihilo va acompañada de una facultad paralela de annihilatio. Basta con que la mano del Todopoderoso se aparte de Su obra para que ésta se reduzca ad nihilum, a la nada (p. 25).

Por consiguiente, está justificado hablar tanto filosófica como teológicamente de nihilismo religioso en el Islam, esa ideología la cual es calificada por el autor como “incorregible fijación medieval” (p. 136)[4].

Es precisamente en este contexto en el que aparece la figura de Dostoievski, quien es descrito por Glucksmann como el primero en mostrar, “tras la insolencia gratuita y el gusto por las blasfemias destinadas a divertir o exasperar a la galería, la estructura lógica que traba los discursos terminantes y los compromisos caóticos” (p. 27)[5].

El hecho de que los occidentales olvidaran que el nihilismo, como “cuestión puramente interna de occidente” (p. 44), está ahí, es lo que le lleva a afirmar a Glucksmann que “el 11 de Septiembre fue un momento de verdad, de alêthêia cruel. La emoción  de entonces sorprendió nuestro sosiego. Puso de manifiesto que el nihilismo prosigue su larga marcha a espaldas de las mayorías tranquilas” (p. 45). O, dicho con otras palabras, que destacan el carácter claramente ideológico de la cuestión: “El 11-S fue una declaración de guerra universal. Los terroristas de hoy saben que pueden matar a decenas, centenas, millares y quizá decenas de millares de civiles”[6].

El fundamento metafísico de este nihilismo, Glucksmann lo resume en lo que él denomina el “cógito nihilista”: “Mato, luego existo” (Je tue, donc je suis). Hay un nuevo espectro que domina todo el planeta y éste es el nihilismo: “un fantasma recorre el planeta: el fantasma del nihilismo. Utiliza antiguas religiones, abusa de antiguas ideologías y de exaltaciones comunitarias, pero no las respeta. Reivindica la transgresión como signo de elección” (p. 41) [7].

La cuestión que este nihilismo islámico con sus acciones terroristas y sus amenazas a Occidente pone encima de la mesa es, según Glucksmann, una alternativa bien clara y diáfana, como señala en una entrevista con el diario ABC. El 11-S fue un ataque directo a las ideas occidentales de libertad y, ante esta afrenta, Occidente ha de responder de manera decidida contra los terroristas y, sobre todo, contra la quinta columna, es decir, la “peste intelectual” que se alía contra los americanos “para intentar favorecer alguna forma de derrota”:

El peligro inmediato es ceder al pánico y ocultar la dura realidad de sus desafíos sin fronteras. Se trata, en definitiva, de un combate esencial entre la civilización y el terror. Si no conseguimos frenar esa peste internacional, todos, pobres y ricos, terminaremos por ser ejecutados de alguna manera. El terrorismo debe combatirse material y espiritualmente. Se trata, al mismo tiempo, de una batalla de ideas y de una prueba de fuerza, policial, militar, en muchos terrenos. Y en esa batalla se juega nuestro futuro de hombres y sociedades libres[8].

 

John P. Moran: The Solution of the Fist. Dostoevsky and the Roots of Modern Terrorism.

Tras el estudio europeo de Glucksmann, merece ser mencionado el aparecido pocos años después de la mano del norteamericano John P. Moran, profesor asociado de ciencia política y asuntos internacionales en la Universidad del Estado de Kennesaw: The Solution of the Fist. Dostoevsky and the Roots of Modern Terrorism[9].

Esta excelente investigación señala, en primer lugar, varios errores metodológicos actuales a la hora de acercarse al fenómeno del terrorismo. En efecto, el análisis desde un punto de vista científico suele olvidar con bastante frecuencia que el enfoque necesario es aquel que precisamente utilizó Dostoievski en sus obras, es decir, una aproximación paradigmática (p. 2).

Moran observa que, aunque el terrorismo nació propiamente en Europa con la Revolución Francesa de 1789, es en Rusia donde hay que buscar su verdadera cuna. Como prueba de su tesis, el autor americano trae a colación toda una serie de datos que demuestran cómo a partir de 1860, es decir, en el momento en el que empiezan a aparecer las primeras protestas en las universidades rusas y surge, por tanto, el movimiento nihilista, el incremento de terroristas en el país va en una espiral de aumento.  De hecho, en 1907 se podía hablar ya de cerca de 45.000 terroristas rusos activos en el país, quienes, sólo entre 1905 y 1908, tenían sobre su conciencia 2.563 miembros del gobierno asesinados y 2.954 heridos[10]. Es más, la obra fundacional del terrorismo moderno tendría su origen en Rusia con el famoso Catecismo revolucionario de 1868, debido a la pluma de Bakunin, quien lo habría redactado siguiendo el espíritu de Nechaev.

En este contexto, Moran llama la atención sobre el hecho de que lo que se conocía anteriormente como “nihilista” hoy tiene su equivalente en lo que denominamos “luchadores por la libertad” o “guerrilleros”. Estas calificaciones contemporáneas ya indican claramente el carácter político que tiene el terrorismo moderno: son actos de violencia que intentan cambiar un determinado orden político en favor de otro, en este caso, en favor del orden “ideal” de los terroristas.

Para Moran, este terrorismo actual tiene principalmente dos orígenes: el etno-nacionalista y el socialismo revolucionario (p. 4). El primero, conocido también como “terrorismo religioso”, tendría a los islamistas como a sus principales representantes: Al-Qaeda, Hezbolá, Hamás, etc. Lo que une a todos estos movimientos es un lenguaje religioso, pero con finalidades claramente políticas. Por lo que se refiere al segundo, los ejemplos son evidentes tanto en América del Sur, como en los grupos terroristas europeos, siendo la E.T.A. vasca su más claro representante.

Una característica común que une a las distintas clases de terrorismo, indica Moran, es el concepto de igualdad[11]. Esta igualdad sólo es alcanzable si anteriormente se acaban con las libertades democráticas modernas (p. 6). De ahí que tanto terroristas islámicos como socialistas compartan las mismas metas y se produzcan entre ellos actos de colaboración y simpatía.

En este contexto, la persona que mejor vio, comprendió y profetizó a dónde llevaban estas ansias igualitarias nacidas en el siglo XIX fue el ruso F. M. Dostoievski. Con la finalidad de poder apreciar en qué medida Dostoievski reconoció, denunció y predijo las consecuencias que el movimiento nihilista y posteriormente terrorista tendrían no sólo para Rusia, sino también para todo Occidente, Moran trae a colación la primera descripción que realizó del nihilismo Turguenev a través de la figura de Bazárov, en su obra Padres e hijos (1862) y la compara con la de Stavroguin, de Los demonios de Dostoievski.

Turguenev caracteriza a Bazárov como una persona que rechaza los ideales tradicionales y la moral en nombre de la ciencia del siglo XIX. La postura de Bazárov es claramente la del empirismo científico: no fe, no autoridades, sólo la experiencia es válida. La ciencia es sobre hechos (“yo sólo creo en las ranas”), no sobre valores o ideales. Al carecer de cualquier tipo de ideales, de concepto de bien y de mal, cualquier sentimiento que requiera principios está en claro conflicto con él. De ahí que, por ejemplo, el amor esté excluido para Bazárov, quien es únicamente capaz de dar un beso furtivo a su enamorada y decir al verla: “Qué cuerpo más generoso… Ojalá estuviera en una sala de disección”. En este sentido, es curioso observar cómo Bazárov no muere de causa natural, sino debido a un corte en un dedo durante la disección de una rana.

Turguenev se esfuerza en distinguir claramente esta actitud cientificista y este desprecio por la tradición de la generación anterior, es decir, de los Belinski y de los Granovski. Para él, el nihilismo es un fenómeno completamente novedoso (p. 14).

Stavroguin, por el contrario, se caracteriza en Dostoievski no sólo por despreciar dialécticamente la moral tradicional, sino también por actuar ya de manera clara sobre ella, por su carácter no individualista (influye sobre los demás, fomenta grupos revolucionarios, pero manteniendo, no obstante, una prudente distancia), su relación con las mujeres es mucho más vejatoria (se acuesta con señoras casadas, tiene hijos ilegítimos y viola a una menor a la cual induce posteriormente al suicidio), siendo incapaz de sentir cualquier tipo de sentimiento de belleza, puesto que carece en absoluto de ideales.

Dostoievski tiene bien claro, por otro lado, que los culpables del surgimiento del nihilismo son los occidentalistas de los años 40, a los cuales acusa directamente, como se puede observar en los personajes de Stepan Trofimovich Verhovenski y su hijo Piotr Stepanovich Verhovenski.

En este contexto se presenta la gran paradoja que representa el nihilismo, la cual se muestra de manera palpable en los personajes dostoievskianos. Es cierto que el nihilismo representa la libertad de actuar y la libertad de conciencia, lo cual lo hace atractivo para los hombres. Ahora bien, cuando los individuos actúan como quieren, no les lleva a actuar ningún ideal, a excepción de su propia voluntad. Pero resulta, sostiene Moran, que sin ideales no se puede actuar. He aquí la paradoja del nihilismo que Dostoievski descubre y que ejemplifica a la perfección Stavroguin (p. 105).

Moran sostiene que Dostoievski habría descubierto el origen de este nihilismo y, sobre todo, del posterior carácter terrorista que éste adopta en la política y la cultura cosmopolita representada por el París postrevolucionario. El racionalismo ateo de París habría dado pie a que surgiera un igualitarismo sin raíces, el cual acaba en un terrorismo despótico como se pone de manifiesto en su novela Los demonios a través de la figura de Shigalev (p. 51).

Dios no lanzó a estos demonios desde arriba. Para Dostoievski, se crearon en el París cosmopolita. Eran los individuos que deificaron a la razón y que, con ello, abandonaron las antiguas fuentes de la antigua moralidad, los antiguos dioses. Reemplazando a los antiguos dioses por los modernos dioses del ateísmo, la ciencia y el liberalismo, las sociedades modernas han abandonado cualquier tipo de coacción moral que ayudara a controlar la violencia y la tiranía. Esta situación ha creado el nuevo mundo moderno y nihilista (p. 125).

Con estas premisas, Moran analiza detalladamente los protagonistas principales de las obras de Dostoievski Los demonios, El idiota y Los hermanos Karamázov, concluyendo de manera un poco sorprendente que la causa del nihilismo y, por tanto, del terrorismo que éste engendra, se encontraría en la “humillación” y la “vergüenza” que estos terroristas sentirían en sus vidas. Éste sería, en sentido estricto, el motor que les impulsaría a perpetrar sus atentados.

 

Nina Pelikan Straus: «From Dostoevsky to Al-Qaeda. What Fiction Says to Social Science».

Un texto que relaciona directamente a Dostoievski con Al-Qaeda, es el artículo de Nina Pelikan Straus «From Dostoevsky to Al-Qaeda. What Fiction Says to Social Science»[12]. En él, no sólo se destaca el papel de las mujeres en la difusión del terror en Rusia (menciona, por ejemplo, el caso de Vera Zasulich, quien disparó al gobernador de San Petersburgo en 1879; p. 199), sino que se establecen, además, dos interesantes e instructivos paralelismos.

El primero concierne a la vida y a las acciones de Stavroguin, las cuales tendrían su equivalente con las de Osama Bin Laden. Así, se puede constatar cómo ambos proceden de buena familia, han disfrutado de una vida agradable y lujosa y se han caracterizado por un pasado y un presente libidinoso y vicioso. Asimismo, tanto Bin Laden como Stavroguin son vistos por sus seguidores como símbolos del futuro, tienen la facultad de organizar acciones terroristas, pero siempre desde la retaguardia,  dejando la acción principal y arriesgada a otro, lo cual se ejemplifica en el caso de Bin laden en Al-Zawahiri y en el de Stavroguin en Pior Stepanovich (pp. 207-211).

El segundo paralelismo se establece entre el ya mencionado Catecismo revolucionario y la obra de Sayyid Qutb Señales del camino (Maalim fi t-Tariq), redactada durante su época de presidio en 1964 (p. 201).

Para poder entender la importancia de esta obra, conviene recordar una serie de datos biográficos sobre este islamista egipcio. Enviado durante tres años a EE.UU. para aprender los métodos de enseñanza del país en favor de Egipto, Qutb volvió radicalizado ante el “libertinismo” y la relajación de costumbres que tuvo ocasión de presenciar y vivir en Norteamérica.

En abril de 1949 redacta su libro Justicia social en el Islam (al-‘Adâla al-Iŷtimâ‘ía fî l-Islâm, revisado en 1964), con la intención de contrarrestar la influencia de las ideas de izquierda que estaban penetrando en Egipto desde los años 40. Qutb intenta demostrar en esta obra que la justicia social preconizada por el socialismo tiene sus propias raíces en la religión musulmana.

En 1951, Qutb entra en los Hermanos Musulmanes y se convierte en editor de la revista homónima Los hermanos musulmanes (Al-Ikhwan al-muslimun). A raíz del atentado contra Gamal Abdel Nasser en octubre de 1954 es encarcelado, siendo precisamente en la prisión, donde Sayyid Qutb se radicaliza ideológicamente todavía más, redactando, entre otros textos, Señales del camino.

En esta obra, Qutb define el concepto de “Jahiliya”, es decir, de “ignorancia preislámica”. Según él, tanto el mundo occidental como el islamista actual viven en un estado “preislámico”, es decir, ambos mundos desconocen el mensaje sagrado del Profeta. Tarea de todo buen musulmán será, por tanto, acabar con este orden para crear un verdadero gobierno islamista en el mundo. Para tal fin, el musulmán se servirá de la yihad o guerra santa.

La base fundacional de esta yihad se encuentra en la doctrina de la “guerra de las casas”, es decir, en el eterno conflicto entre la “Casa del Islam” y la “Casa de la Guerra”. Para poder garantizar el triunfo de la “Casa del Islam” en el mundo, Qutb sostiene que es necesario crear una élite que lleve a cabo la llamada por el establecimiento del Islam.

En este contexto, Qutb expresa su temor de que este grupo encargado de imponer el Islam no se atreva a cumplir sus obligaciones por motivos diversos como, por ejemplo, la presencia de familiares y amigos dentro de la sociedad, la posesión de bienes y pertenencias en el país o el hecho de albergar sentimientos patrióticos hacia él. Como medio de contrarrestar esta situación, el egipcio sostiene que para cada miembro del grupo el deber ha de ser sagrado, marginando, por consiguiente, dichos sentimientos, puesto que “la patria del musulmán es solamente aquella donde se aplica la ley de Dios y su nacionalidad es su fe, que es lo que le convierte en miembro de la nación musulmana en la Casa del Islam”. Un ejemplo histórico de este tipo de guerrero musulmán lo ofrece el profeta Mahoma, quien luchó contra La Meca con el fin de establecer la Casa del Islam y la Sharia.

El plan de Qutb para el establecimiento del Islam en el mundo entero consta de dos fases bien diferenciadas. La primera parte consiste en la selección de un grupo determinado de personas que se separarán conscientemente tanto de manera ideológica como física de la sociedad. Una vez alejados de los peligros y los vicios de la sociedad de la “Casa de la Guerra”, el buen musulmán se tendrá que formar a través de una lectura atenta del Corán. Ésta se complementará con “un enfrentamiento total con la sociedad de la ignorancia, una lucha, una yihad a fondo contra los enemigos del Islam”. Para Qutb, esta lucha no sólo se ha de llevar a cabo contra los países de tradición judeocristiana, sino también contra la propia comunidad islámica, la cual se ha pervertido y corrompido por completo. En este sentido, proclama y llama a una guerra total[13].

Como el lector atento habrá podido observar, los puntos en común en lo que se refiere a fanatismo e intransigencia con el Catecismo revolucionario de Bakunin, que proclamaba exactamente el mismo espíritu de sacrificio, de martirio y de odio y destrucción por la sociedad en la que vive el “mártir”, son espeluznantes.

 

Jorge Serrano Martínez: Dostoiévski frente al terrorismo. De Los demonios a Al-Qaeda.

Por último, tenemos que mencionar el estudio del español Jorge Serrano Martínez Dostoiévski frente al terrorismo. De Los demonios a Al-Qaeda[14]. Tras unas reflexiones acerca del origen del terrorismo y del nihilismo, a las que sigue un exhaustivo análisis de la obra de Dostoievski Los demonios, Serrano Martínez traslada toda esta problemática decimonónica al siglo XXI para afirmar que los terroristas islámicos serían los demonios del presente. Estos “demonios islamistas” utilizarían, según el autor, el Islam para fines violentos (p. 180), en contra de los deseos de una gran mayoría de los musulmanes, quienes desean vivir en una “religión de tolerancia” (p. 194).

Asimismo, Serrano Martínez sostiene que no se trata en absoluto de un choque cultural lo que da pie al terrorismo (p. 191), sino que éste tendría más bien su origen en el propio mundo occidental. Así, mostrando de manera despiadada un furibundo antiamericanismo, señala que los verdaderos culpables del terrorismo actual son los EE.UU., de la misma manera que lo fue Europa en Rusia en el siglo XIX (p. 190). De ahí que pueda afirmar que, así como en el siglo XIX “los intentos rusos de rápida absorción de la cultura occidental produjeron un choque traumático”, la “imposición” de la “civilización occidental” al resto del mundo, es decir, al mundo árabe crea una serie de respuestas que a veces son “violentas” (p. 192). Es por ello que propone, para acabar con la lacra del terrorismo islámico, una “expansión de las diferentes culturas, sin imposiciones, facilitando los intercambios culturales, el apoyo a vías democráticas de expresión en todo el mundo, la defensa desde instancias internacionales universalmente aceptada de los derechos humanos y de la integración social de las minorías nacionales, así como la lucha a nivel internacional en contra de la xenofobia, el racismo y la defensa de los derechos de la mujer en igualdad de condiciones con el hombre”(p. 194).

Tales reflexiones, que podrían ser firmadas perfectamente por José Luis Rodríguez Zapatero o Mariano Rajoy, se completan con toda una serie de afirmaciones que dejan entrever porqué los estudios dostoievskianos en España carecen todavía de resonancia en el ámbito internacional. Jorge Serrano señala a continuación que, con Raskólnikov y su ideal del hombre superior, “nos encontramos ante un anticipo de dirigente fascista que tendría su apogeo durante el siglo XX, abriendo el camino a una determinada rama del terrorismo presente hoy día en nuestras sociedades” (p. 189). Este dirigente fascista, en el caso de que fracasara en su aventura por el poder, se consideraría, advierte el autor, un “ratón” (sic!)[15].

Pero por si acaso el lector no había tenido suficiente, acto seguido, Jorge Serrano afirma que el equivalente de Raskólnikov en Los demonios es Petr Verjovenski. De esta manera tan ingeniosa los caracteriza:

Ellos, figuras imaginarias pero no por ello menos reales cuya aspiración reside en hacerse con el poder, son representativos de los actuales terroristas que, con el fin de alcanzar sus objetivos, insertan su demagogia en la realidad de la sociedad más marginada (p. 189).

 

Conclusiones finales

El examen de estas cuatro contribuciones que intentan explicar la tragedia del 11 de septiembre de 2001 a través de Dostoievski nos muestra cómo el gran escritor ruso no sólo puso de manifiesto las peligrosas consecuencias que la absoluta racionalización de la vida humana podían tener para el hombre occidental, sino que también supo ver la gran amenaza que para la sociedad podía tener el hombre nihilista cuando éste dejaba de ser un Bazárov y se convertía en un Stavroguin o un Verjovenski, es decir, en un terrorista.

Sin embargo, no creemos que se pueda explicar el terrorismo islámico a través de Dostoievski, puesto que la realidad que él describe no tiene en absoluto nada que ver con la de los musulmanes. En primer lugar, conviene señalar que lo que Dostoievski denomina “nihilismo” no es en ningún momento la “creencia en la nada” sobre la que se apoyan estos exegetas que acabamos de ver, sino la versión rusa de la Ilustración europea occidental. Dimitri Písarev, el máximo representante del nihilismo ruso, no puede ser acusado en absoluto de persona que no cree en nada. Su postura intelectual está muy bien formada y definida y es completamente comprensible dentro del movimiento ilustrado europeo. La característica peculiar rusa de esta ilustración es que fue llevada hasta sus últimas consecuencias. De esta manera, Písarev no sólo pretende acabar intelectualmente con el antiguo régimen, en Rusia personificado en el Zar, sino también activamente a través de la acción directa.

En este contexto, merece la pena traer a colación las palabras finales con las cuales Dimitri Písarev concluía el artículo por el cual fue detenido, titulado El estúpido libro de Schedo-Ferrati... (3.7.1862) y que era toda una llamada a la rebelión:

La caída de la feliz dinastía zarista de los Romanov y el cambio de régimen político y social constituyen el único fin y la única esperanza de todos los ciudadanos honestos de Rusia. Para no desear ante tal estado de cosas la revolución o se necesita ser una persona completamente limitada o un completo corrupto que se beneficia del mal zarista.

Mirad, rusos, lo que se hace en torno a nosotros, y pensad si podemos soportar por más tiempo la violencia que se ejerce bajo la égida anticuada del poder divino. Mirad dónde está nuestra literatura, nuestra cultura popular, las buenas iniciativas de nuestra sociedad y de nuestra juventud. Se producen dos o tres incendios de forma accidental y el gobierno lo acapara todo; todo lo acapara: dinero, ideas, gente, hasta que la masa acaparada se despedace ante este horrible monstruo. Las escuelas dominicales están cerradas, las bibliotecas populares están cerradas, dos revistas han sido prohibidas, las prisiones están repletas de jóvenes que aman al pueblo y una idea, Petersburgo está en pie de guerra, el gobierno ha decidido actuar contra nosotros como contra enemigos irreconciliables. No se equivoca. Ninguna reconciliación. Del lado del gobierno están únicamente los bribones, los corrompidos por el dinero, quienes viven oprimiendo al pobre pueblo mediante el engaño y la violencia. Del lado del pueblo está todo aquello que es joven y fresco, todo aquello que es capaz de pensar y de actuar.

La dinastía de los Romanov y la burocracia peterburguesa deben sucumbir. No les salvarán ni ministros como Valouer ni literatos como Schedo-Ferrati.

Todo lo que está muerto o podrido se deslizará por sí mismo a la fosa. A nosotros sólo nos falta darle el empujón definitivo y lanzar fango sobre estos cadáveres putrefactos.

Así como el socialismo tiene su origen en Francia y, más en concreto, en la Revolución Francesa y en Babeuf, el anarquismo nace en Rusia como radicalización del socialismo francés llevado conscientemente hasta sus últimas consecuencias. El terrorismo preconizado por Bakunin no sólo en Rusia, sino también en toda Europa es una buena prueba de este carácter radical.

Ahora bien, intentar explicar y comprender el porqué del terrorismo islamista retrotrayéndose al terrorismo “nihilista” ruso deja entrever graves errores interpretativos de base. En primer lugar, buscar los orígenes del terrorismo islámico en la Francia revolucionaria o en la Rusia del siglo XIX presupone que el islamismo es también una ideología nacida en Occidente. En segundo lugar, con esta comparación se quiere dar a entender que el terrorismo islamista es algo así como una continuación o la evolución lógica del terrorismo de carácter político y revolucionario que nació en Rusia de la mano de nihilistas y anarquistas. Que esta clase de asociaciones crean una imagen falsa y, por consiguiente, un diagnóstico y una solución erróneos, parece más que evidente no sólo al experto en historia, sino también a cualquier persona con un poco de sentido común y perspectiva.

Como muy bien señalaba en 1999 Walter Laqueur, el terrorismo que Dostoievski refleja es aquel que se pregunta todavía si la felicidad de la humanidad vale las lágrimas de un niño torturado. “Los terroristas rusos se preguntaban ansiosamente si tenían derecho a matar y no se lanzaban bombas si el objetivo iba acompañado de su mujer e hijos. Estos terroristas tenían poco en común con las generaciones posteriores de terroristas que no tenían reparo alguno en matar a gente indiscriminadamente. La preocupación por los problemas éticos estaba confinada a Europa y al siglo XIX. Fuera de Europa no se dudaba en matar”[16].

El Islam no tiene en absoluto nada que ver con el desarrollo ideológico o filosófico de Occidente. El Islam es una religión o, mejor dicho, una ideología que tiene su origen en el desierto de Arabia y en las aspiraciones proselitistas y conquistadoras de Mahoma. Comparando el Islam con lo que sería la base teórica del terrorismo europeo, es decir, con la Ilustración, estamos realizando un acto vandálico que escandalizaría a los propios pensadores ilustrados. En efecto, el Islam es una ideología que vive, como bien señala André Glucksmann, en una “incorregible fijación medieval”. Comparar a toda una serie de personas que mentalmente siguen viviendo en el desierto de la península arábiga del siglo VII y que se rigen por esquemas éticos brutales con los pensadores ilustrados, amantes de la libertad y enemigos de toda intolerancia y superstición, es filosófica e ideológicamente una barbaridad.

Pretender explicar el porqué de los atentados terroristas del 11 de septiembre a través de las novelas de Dostoievski es un disparate filológico y filosófico que denigra al pensador ruso y exalta -e incluso ennoblece- las acciones terroristas de los musulmanes. Dostoievski y el Islam no tienen nada en común. Es más, el escritor ruso ya se manifestó en más de una ocasión en contra de la religión de Mahoma, calificándola de peligro para Occidente y el cristianismo, sobre todo, después de la guerra de Rusia contra Turquía[17].

En este sentido, la búsqueda del porqué Occidente está bajo la amenaza del Islam, representada no sólo en la ocupación de facto de territorios cristianos, sino también en la atómica Irán y en los talibanes asociados con Al Qaeda, hay que buscarla no en Dostoievski, sino más bien en la actitud de relajamiento cultural del mundo occidental a partir de la Segunda Guerra Mundial y sus decadentes y suicidas valores postmodernos de multi-culturalismo, de relativismo cultural y de nihilismo vital. Pretender justificar el terrorismo islámico con la filosofía del pensador ruso e insertarlo en la traducción ilustrada radical es una muestra más de la manipulación académica a la cual estamos siendo sometidos por todos aquellos que desprenden odio hacia Occidente y sus ideales de libertad y, por el contrario, muestran una clara simpatía y amor por el Islam, al cual califican de “religión de paz”.

 



[1] Este texto constituye una reelaboración de un apartado de una conferencia leída en el seminario organizado por la profesora Natalia Arséntieva “Terrorismo y utopía” (celebrado durante los días 19 al 23 de septiembre de 2011 en la Universidad de Granada) con el título “Terrorismo ruso revolucionario: Dostoievski y los nihilistas de los años 60”.

[2] Dostoïevski à Manhattan, Robert Laffont, París, 2002. Existe traducción española de esta obra: André Glucksmann, Dostoievski en Manhattan, traducción de María Cordón, Taurus, Madrid, 2002. Todas las citaciones se harán a partir de esta edición.

[3] Entre las innumerables críticas que han recibido las tesis de Glucksmann, conviene destacar la de Slavoj Zizek, quien advierte que a los islamistas les está todo permitido, siempre y cuando “afirmen actuar en nombre de Dios, en tanto instrumentos de su voluntad, puesto que un vínculo directo con Dios justifica nuestra transgresión de cualquier obligación y consideración ‘meramente humana’. Los comunistas estalinistas ‘ateos’ son la prueba definitiva de ello: todo les estaba permitido mientras se percibiesen como instrumentos directos de su divinidad, la necesidad histórica de progreso hacia el comunismo”. Slavoj Zizek, Sobre la violencia: seis reflexiones marginales, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 164.

[4] Glucksmann afirma incluso que “para mí, el atentado de Manhattan fue un crimen nihilista comparable al de los campos de concentración. Se trata de la exterminación masiva de toda alma viviente en un perímetro dado”. Entrevista en el diario ABC del 11 de septiembre de 2002.

[5] En la entrevista anteriormente citada en el diario ABC, el autor decía: “Yo recomiendo a la CIA que lea a Dostoievski, porque si lo hubiera hecho no habría sido burlada tan fácilmente. La CIA subestimó a su adversario. Creyó que eran sólo ‘locos de Dios’, místicos. No supieron, por falta de formación, descubrir que Bin Laden y sus partidarios son muy cultos y han consagrado sus energías a rebelarse contra Occidente, donde han estudiado”.

[6] Entrevista en el diario ABC, del 8 de septiembre de 2003.

[7] Como decía en una entrevista en el diario ABC del 26 de enero de 2002, la característica común de cualquier tipo de terrorismo es que todos tienen como premisa que  “hoy debemos destruir, matar, arrasar, sembrar el terror, para imponer nuestros criterios”.

[8] Ibídem.

[9] The Solution of the Fist. Dostoevsky and the Roots of Modern Terrorism, Lexington Books, A division of Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK, 2009.

[10] Véase para más detalles: Norman M. Naimark, “Terrorism and the Fall of Imperial Russia”, Terrorism and Political Violence, 2.2. (Summer 1990), pp. 171-192.

[11] Un ejemplo claro de cómo ambos terrorismos están intrínsecamente ligados entre sí lo muestra Ilich Ramírez Sánchez, conocido como “Carlos el Chacal”. Izquierdista radical seguidor de Fidel Castro, se hizo posteriormente miembro del Frente Popular de Liberación Palestina para trabajar a continuación para Osama Bin Laden.

[12] «From Dostoevsky to Al-Qaeda. What Fiction Says to Social Science», Common Knowledge, 12:2 (2006), pp. 197-213.

[13] Véase para más detalles: Waleed Saleh Alkhalifa, El ala radical del Islam: el Islam político, realidad y ficción, Siglo XXI, Madrid, 2007, pp. 40-47

[14] Publicado por la Editorial Club Universitario de Alicante en el 2006.

[15]Suponemos que lo que Jorge Serrano quería decir, en todo caso, era “piojo”, que es la palabra que utiliza Raskólnikov.

[16] Walter Laqueur, The New Terrorism. Fanaticism and the Arms of Mass Destruction, Oxford University Press, New York, Oxford, 1999, p. 39.

[17] Para la cuestión de Dostoievski y el Islam, véase el bien intencionado estudio de Michael Futrell, “Dostoyevsky and Islam (and Chokan Valikhanov), en SEER, vol. 57, nº 1 (January 1979), pp. 16-31, así como los estudios de Diane Oenning Thompson como, por ejemplo, “Islamic Motifs: Poetic Transformations of Historical Events”, en P. Cicovacki y M. Granik (eds.), Dostoevsky’s Brothers Karamazov. Art, Creativiy, and Spirituality, Universitätsverlag Winter, Heidelberg, 2010, pp. 101-114.